Alambana
Ālambana znaczy dosłownie „podstawa” lub „fundament”. Samo słowo pochodzi od rdzenia √lamb, który znaczy „wisieć”, można więc ālambana tłumaczyć także jako „punkt zawieszenia”. Termin ten występuje w Yogasūtrach Patañjalego w kontekście praktyki medytacji i oznacza coś, na czym ma się w pełni skupiać czy zawieszać uwaga medytującego. Patañjali nie określa dokładnie czym taki punkt skupienia ma być, choć podaje kilka przykładów. W sūtrze 1.39 stwierdza zaś wprost, że dla różnych ludzi ālambana może być inna, a więc każdy może medytować, skupiając się na jakieś rzeczy zgodnie z własnym życzeniem (yathābhimata).
Najbardziej oczywistym punktem skupienia uwagi, jaki wspomina Patañjali jest oddech. Dokładnie jako ālambanę zaleca wydech (pracchardana) lub zatrzymaniu oddechu (vidhāraṇā). Oczywiście, jak podkreślają komentatorzy Yogasūtr, wydech nie jest możliwy bez wdechu, a zatem w opisywanej praktyce medytacyjnej chodzi zapewne o skupienie uwagi na samym procesie praktyki oddechowej (prāṇāyāma), która zawiera w sobie wdech, wydech i zatrzymanie oddechu.
Drugą podstawą skupienia uwagi mogą być, według Patañjalego, doznania zmysłowe (YS 1.35). Nie chodzi tu przy tym o „zwykłe”, codzienne doznania, które nieustannie docierają do nas za pośrednictwem zmysłów, ale doznania niejako pogłębione i występujące w formie czystej. Zdaniem Vyāsy, pomimo tego, że użyte w tekście słowo viṣaya używane jest na określenie jakiegokolwiek przedmiotu doznań zmysłowych, chodzi tu o doznania bardziej wysublimowane. Na przykład pełna koncentracja na czubku nosa – twierdzi Vyāsa – pomaga w doświadczeniu nieziemskich i niezwykłych zapachów. Z kolei całkowite skupienie uwagi na czubku języka pozwala doznać niezwykłej palety smaków. Komentując tę sūtrę, Hariharānanda Āranya odwołuje się do własnych doświadczeń podczas medytacji. Jego zdaniem tego typu doznania utwierdziły go w przekonaniu, co do słuszności innych twierdzeń Patañjalego. Podkreśla on jednak przy tym, że praktyki takie powinny być wykonywane przez dłuższy czas i przy zachowaniu bardzo restrykcyjnej diety.
Inną ālambana, którą można znaleźć w Yogasūtrach jest coś, co Patañjali nazywa beztroskim (viśokā) i jaśniejącym (jyotiṣmatī) (YS. 1.36). Tak opisana ālambana należy chyba do najtrudniejszych do uchwycenia. Według Vyāsy sūtra ta jest jednak po prostu dalszym ciągiem sūtry poprzedniej, a więc ma zwracać naszą uwagi na to, że doznania zmysłowe mogą mieć różny charakter, a więc niekoniecznie muszą wyciszać i stabilizować umysł. A zatem jedynie takie doznania, które nie wiążą się ze stanem nadmiernego pobudzenia (rajas) lub inercji (tamas) mogą być beztroskie, niezwiązane z bólem, pełne klarowności i jasności. Sam termin jyotiṣmat używany jest czasem w filozofii jogi na określenie stanu umysłu, w którym dominuje sattva-guṇa, a więc na określenie wewnętrznego spokoju i równowagi.
Kolejnym miejscem skupienia uwagi, który przywołuje Patañjali jest kontemplacja umysłu osób, którym udało osiągnąć się stan vītarāga, a więc bezpragnieniowość czy brak pragnień (zob. także vairāgya). Warto zauważyć, że termin rāga zostanie opisany bliżej w drugim rozdziale Yogasūtr, jako jedna z kleś, a więc przypadłości umysłu, które wynikają z naszej niewiedzy (avidyā) i stanowią istotną przeszkodę w dążeniu do celu jogi. Osoba, która znajduje się w stanie vītarāga będzie zatem kimś bardzo zaawansowanym w swojej praktyce. Najprawdopodobniej mamy tu zatem do czynienia z nawiązaniem do głęboko zakorzenionej w tradycji hinduizmu relacji nauczyciel-uczeń, zaś kontemplacja nad umysłem guru ma pomóc nam samym procesie medytacji.
Ostatnim przykładem ālambany, jaki przywołuje autor Yogasūtr są doświadczenia wynikające z marzeń sennych (YS 1.38). Choć na pierwszy rzut oka ta porada Patañjalego może wydać się atrakcyjna, nie chodzi tu o sny w sensie potocznym. Nie chodzi również o to, aby wysypiać się nadmiernie, wylegiwać w łóżku czy podążać myślami za sennymi majakami. W teorii jogi zbyt długi sen uznawany był za przyczynę gnuśności czy inercji (tamas), a więc byłby uznany za przeszkodę w praktyce medytacji. Zdaniem Vācaspati Miśry skupienie uwagi na przedmiocie snu, ma sens o tyle, o ile sen taki dotyczył rzeczy podniosłej. Jeżeli zatem jogin śni np. o Istocie Wyższej (īśvara), może uczynić ze tego snu przedmiot medytacji. Oczywiście, aby mieć tak podniosłe sny, myśli jogina podczas dnia muszą być nieustannie skierowane w kierunku tej Istoty, a więc mamy tu do czynienia z metodą medytacji opartą na bardzo zaawansowanej praktyce duchowej. Śaṅkara z kolei zauważa, że podczas snu nasz umysł wolny jest od myśli i tym samym przypomina stan citta-vṛtti-nirodhaḥ, który jest celem jogi. Podczas medytacji próbujemy zatem odtworzyć doznanie braku myśli, którego doświadczyliśmy podczas snu. Oczywiście, medytacja różni się tym od snu, że odbywa się w stanie pełnej świadomości, możliwe jest dzięki temu osiągnięcie stanu sattva-guṇa, a więc równowagi i uspokojenia. Znaczenie tej sūtry jest więc na tyle niejasne, że podlega wielu interpretacjom.
Niezależnie od tego, jaką ālambanę wybieramy podczas praktyki medytacji, ważne jest aby uwaga nasza była całkowicie na niej właśnie skupiona. Taka „praktyka jednopunktowości” (ekatattvābhyāsa) pozwala bowiem zdaniem Patañjalego na przezwyciężenie przeszkód, które czynią praktykę jogi niemożliwą (YS 1.32). Kiedy już naszą własną ālambanę znajdziemy, rozpoczynamy praktykę trzech wewnętrznych członów jogi – tj. skupienia uwagi (dhāraṇā), medytacji (dhyāna) oraz głębokiej medytacyjnej absorbcji (samādhi). Można zatem powiedzieć, że w jodze klasycznej można skupiać się na rzeczach wedle własnego życzenia, ale podczas medytacji trzeba wybrać jakiś punkt skupienia uwagi, czyli ālambanę właśnie.