Dlaczego Patañjāli praktykował asany?

Yoga Sūtry Patañjālego to współcześnie jeden z najbardziej wpływowych tekstów na temat jogi, uznawany często za autorytatywne źródło wiedzy o jej teorii i praktyce. Jako takie Sūtry są często komentowane przez nauczycieli jogi, a mniej czy bardziej dokładne cytaty z tego dzieła dumnie wiszą na ścianach niejednego jogicznego studia. Jednak, gdy w teście tym próbujemy szukać wskazówek na temat asan, które stanowią jądro praktyki jogi na Zachodzie, spotkać nas może pewne zaskoczenie.

Asana jest stabilna i wygodna …

Jedna z najczęściej cytowanych sūtr stwierdza jedynie, że „Asana jest stabilna (sthira) i wygodna (sukham)” (YS 2.46). Na pierwszy rzut oka opis taki wydaje się zdroworozsądkowy, choć nie daje specjalnie wielu wskazówek co do tego, jak powinno się asany praktykować, nie precyzuje także ich celu w praktyce jogi. Pomimo tego, niektórzy nauczyciele używają czasem tej frazy sugerując (mniej czy bardziej świadomie), że współczesna, oparta na praktyce asan, joga jest w jakiś sposób zakorzeniona w klasycznym dziele Patañjālego. Sugestia taka nie bierze jednak pod uwagę ani historycznego kontekstu Yoga sūtr ani prezentowanego tam rozumienia jogi.

Jedno z najczęstszych nieporozumień, które wiąże się z mylną interpretacją tej sūtry polega na tym, że dla Patañjālego termin „asana” oznaczał pozycję siedzącą. Takie rozumienie tego pojęcia jest zresztą zgodne z jego pochodzeniem, bo słowo āsana wywodzi się od źródłosłowu √ās, oznaczającego czynność siadania. To, że słowo asana oznaczało kiedyś wyłącznie pozycję siedząca jest zresztą dosyć dobrze udokumentowane w dziełach, które powstały wiele wieków przed tekstem Patañjālego. Dla przykładu Śvetāśvatara Upaniṣad podczas praktyki jogi zaleca siedzenie z ciałem wyprostowanym (sthāpya) (2.8), co można interpretować jako zewnętrzny wyraz postulowanej w Yoga sūtrach stabilności. W tekście Buddhacarita (12.120), który opisuje praktyki przyszłego Buddy, czytamy, że miał on przyjmować pozycję o nazwie paryaṅka (rodzaj siadu skrzyżnego, którego nazwa dosłownie znaczy „kanapa”, „sofa”, „leżanka”), która jest niewzruszona (akampyam) oraz zwarta „jak sploty śpiącego węża”. W Bhagavadgītcie można znaleźć dokładny opis pozycji, którą powinno się przyjmować podczas medytacji. Czytamy tam, że jogin ma przygotować “stabilne siedzisko (sthiram āsanam) ani za wysokie ani za niskie” i “siedząc na nim, powinien mieć umysł skupiony na jednym punkcie (ekāgram manaḥ)” (BhG 6.11-12).

W uznanym powszechnie za najbardziej autorytatywny komentarzu do Yoga Sūtr (tzw. Yogabhāṣya), który przez część współczesnych badaczy przypisywany jest zresztą samemu Patañjālemu, znajdziemy listę dwunastu asan. Oprócz padmāsany wymienia się tam np. vīrāsanę, bhadrāsanę, svastikāsanę czy daṇdāsanę. Cechą wspólną tych pozycji jest ich siedzący charakter, który umożliwia praktykę medytacji. Yogabhāṣya wymienia także asanę o nazwie sopāśraya (dosłownie “z pomocą”), co może sugerować, że praktyka medytacji była podejmowana także przez joginów, którzy nie byli w stanie utrzymać pozycji siedzącej przez dłuższy czas, a więc daleko było im do fizycznej tężyzny czy elastyczności. Niektórzy z komentatorów dzieła Patañjālego (tj. Vācaspatimiśra i Vijñānabhikṣu) twierdzą, że wspomnianą pomocą była tzw. yogapaṭṭa (pasek do jogi), używana przez niektórych joginów ascetów, którzy owijali ją wokół skrzyżowanych nóg i lędźwi, aby dzięki temu być w stanie siedzieć bez ruchu podczas długich sesji medytacji.

Statyczny charakter asany u piszącego swoje dzieło w okolicach IV-V wieku Patañjālego nie jest zresztą niczym zaskakującym, bo pierwsze pozycje niesiedzące w praktyce jogi zostały opisane dopiero w powstałej ok. X wieku Vimānārcanākalpa (która opisuje mayūrāsanę – pozycje pawia) oraz w nieco późniejszej Vasiṣṭhasaṃhitā (która opisuje kukkuṭāsanę – pozycję koguta). A zatem gdy Patañjāli opisywał asanę jako sthira and sukha, miał bez wątpienia na myśli pozycję siedzącą przyjmowaną podczas praktyki medytacji, a nie złożoną oraz niekiedy fizycznie trudną i dynamiczną współczesną praktykę jogi.

…Poprzez rozluźnienie napięcia i skupienie się na nieskończonym

Medytacyjny charakter asany u Patañjālego staje się oczywisty gdy tłumaczy on, w jaki sposób stan sthira i sukha ma być osiągany. Z gramatycznej konstrukcji tekstu wynika, że sūtra 2.46 (czyli ta, która stwierdza, że asana jest stabilna i wygodna) jest przyczynowo powiązana z sūtrą 2.47, a więc – jak sugeruje wielu badaczy – obie sūtry powinny być czytane jako jedno zdanie. A zatem, według Patañjālego “Asana jest stabilna i wygodna (2.46) poprzez rozluźnienie napięcia (prayatnaśaithilya)  i zatopienie się w nieskończonym (anantasamāpattibhyām) (2.47)”.

Gdyby opis ten interpretować dosłownie, jego pierwsza część daje się do pewnego stopnia zastosować we współczesnej praktyce. W istocie dzisiejsi  nauczyciele jogi odwołują się często do pojęcia „rozluźnienia”, jako do swego rodzaju celu, który powinien przyświecać nam podczas praktyki. Czasem rozluźnienie niektórych partii mięśni zalecane jest także jako technika pomagająca prawidłowo wykonać daną asanę. Jednak koncepcja „zatopienia się w nieskończonym” nie wydaje się już być prostą instrukcją, którą nauczyciel może, bez odpowiedniego wytłumaczenia, podzielić się w dzisiejszym studio jogi.

„Zatopienie się w nieskończonym” łatwiej natomiast wytłumaczyć w kontekście praktyki medytacyjnej. Jest ono wówczas bardziej spójne z resztą dzieła Patañjālego, dla którego praktyka asan była jedynie etapem prowadzącym do coraz głębszych stanów medytacji. „Rozluźnienie napięcia” (prayatnaśaithilya) przywodzi wówczas na myśl “spokojną jaźń” czy „stan wewnętrznego spokoju” (praśāntātmā), który Bhagavadgītā uznaje za warunek dla praktyki jogi medytacji  (BhG 6.14). „Zatopienie się w nieskończonym” (anantasamāpattibhyām) mogłoby być natomiast mentalną praktyką świadomego przekierowania uwagi z rzeczy przyziemnych i materialnych w duchowe rejony wykraczające poza konwencjonalną rzeczywistość.

Nieskończoność (ananta) staje się więc punktem odniesienia czy raczej przedmiotem koncentracji podczas medytacji, może zatem zostać potraktowana jako jeden z przykładów „podstawy dla skupienia uwagi” (ālambana), podobnie jak wspomniany w innej części dzieła Patañjālego dźwięk OM (YS 1.27-28). Warto również zauważyć, że termin samāpatti (zatopienie się, absorbcja) pojawia się już w pierwszym rozdziale dzieła Patañjālego, gdy opisuje on efekt zaawansowanej praktyki medytacyjnej, w wyniku której skupiający uwagę (grahītṛ), proces skupienia uwagi (grahaṇa) oraz sam obiekt skupienia (grāhya) zlewają się w jedno. Pozostawanie w asanie było zatem dla Patañjālego czymś zdecydowanie wykraczającym poza czysto fizyczną praktykę.

Wówczas [następuje] zniesienie par przeciwieństw

Taki mentalny (czy może duchowy) wymiar asan jest także wyraźnie widoczny w sūtrze 2.48, z której dowiadujemy się, co dla Patañjālego jest w istocie celem ich praktyki. Treść tej sūtry zostaje wprowadzona poprzez zwrot tataḥ, który w tym kontekście tłumaczy się zwykle jako „wówczas” czy „naonczas”, co sugeruje przyczynowo skutkową relację między asaną, która jest stabilna i wygodna a osiągnięciem stanu opisanego w sūtrze 2.48. W przeciwieństwie do późniejszych średniowiecznych teorii, stan ten nie ma żadnego związku z pobudzaniem energii życiowej czy osiąganiem długowieczności lub pozytywnych skutków zdrowotnych. Nie ma także nic wspólnego z budowaniem siły, wytrzymałości i elastyczności ciała, co zdaje się być głównym celem współczesnej jogi, skupionej w przeważającej mierze na praktyce fizycznej. Dla Patañjālego celem pozostawania w stabilnej i wygodnej asanie było „zniesienie par przeciwieństw” (dvandvānabhighātaḥ) (YS 2:48).

Wspomniana już wcześniej Yogabhāṣya wyjaśnia, że to brzmiące dosyć tajemniczo określenie oznacza bycie niewzruszonym wobec zewnętrznych czynników, jak np. ciepło i zimno, itd. Komentując ten fragment tekstu, Hariharānanda Āranya dodaje jeszcze, że wykraczanie poza dvandva (para przeciwieństw) jest jak „stan anestezji”, w którym ciało „staje się jak próżnia” zaś „poczucie idealnego spokoju panujące w ośrodkach zmysłów” powoduje, że nie odczuwamy zewnętrznych bodźców takich, jak ciepło i zimno, głód i pragnienie, itd. Z tego puntu widzenia dla Patañjālego celem praktyki asan byłoby zatem osiągnięcie stanu idealnego spokoju poprzez zneutralizowanie doznań zmysłowych praktykującego.

Jednak pojęcie dvandva może być interpretowane nie tylko w odniesieniu do doznań zmysłowych. Jak zauważa prof. Edwin Bryant w swoim komentarzu do Yoga sūtr, w tradycji Vedānty wykraczanie poza pary przeciwieństw wydaje się dosyć częste. Dla przykładu w Maitrī Upaniṣad, można znaleźć opis wykraczania poza dvandva jako jedno z głównych wyzwań dla naszej świadomości (ātman). Czytamy tam: „Kim jest ten nazywany jaźnią (ātman), kto – pokonany przez jasne lub ciemne owoce działania (karma) – wnika w prawe lub naznaczone występkiem łono, kierując się w dół lub w górę i tak błąka się zniewolony przez pary przeciwieństw (dvandva)?” (3.1). Z kolei inna część tego samego tekstu sugeruje, że dvandva  może zostać przezwyciężona poprzez praktykę jogi: „Poprzez praktykę jogi uzyskuje się zadowolenie, wytrzymałość na pary przeciwieństw (dvandva) oraz wewnętrzny spokój (śāntatva)” (6.21).

Koncepcja par przeciwieństw jest także silnie obecna Bhagavadgīcie, gdzie znajdziemy wiele przykładów dvandva, które odnoszą się nie tylko do doznań zmysłowych, ale również do różnych stanów mentalnych i emocjonalnych. Według Gīty jogin, który kontroluje siebie (jitātmanaḥ) i jest przepełniony spokojem (praśāntasya), osiąga swą super jaźń (paramātmā) w zimnie i cieple (śītoṣṇa), szczęściu i cierpieniu (sukha-duḥkheṣu), honorze i dyshonorze (mānāvamānayoḥ) (BhG 6.7). Utrzymywanie idealnego stanu równowagi w zetknięciu z parami przeciwieństw wydaje się być także ważnym elementem „jogi oddania Bogu” czy „jogi dewocyjnej” (bhakti yoga), której poświęcona jest znacząca część Bhagavadgīty. W jednym z fragmentów, który charakteryzuje idealnego wyznawcę Kṛṣṇy, czytamy, że ten, kto zachowuje się tak samo w stosunku do przyjaciół i wrogów (samaḥ śatrau ca mitre), honoru i dishonoru (mānāvamānayoḥ), gorąca i zimna (śītoṣṇa), szczęścia i cierpienia (sukha-duḥkheṣu), nagany i pochwały (tulya-nindā) jest “osobą, która jest mi [tj. Bogu] droga” (me priyaḥ naraḥ) (BhG 12.18-19). Według Gīty, „wyzwolenie się z par przeciwieństw określanych jako szczęście i cierpienie” (dvaṃdvair vimuktāḥ sukha-duḥkha-saṃjñair) (BhG 15.5) pozwala również joginowi osiągnąć wiecznotrwały stan (avyaya), który może przywodzić na myśl „własną naturę” (svarūpa) u Patañjālego (YS 1.3). Co więcej, także jedna z najsłynniejszych definicji jogi zawarta w Bhagavadgīcie (tzn. „[taki] stan równowagi nazywany jest jogą” – samatvaṃ yoga ucyate) poprzedzona jest m.in. przez wskazówkę, aby pozostawać niezmiennym w dvandva sukcesu i porażki (siddhy-asiddhyoḥ samo bhūtvā) (BhG 2.48).

Zakładając, że Patañjāli znał Bhagavadgītę, co wydaje się prawdopodobną i dość szeroko akceptowaną hipotezą, musiał być świadomy również takich konotacji pojęcia dvandva. A zatem fakt, że poprzez przyjęcie stabilnej i wygodnej asany jogin przezwycięża pary przeciwieństw może odnosić się nie tylko do doznań zmysłowych, ale także do utrzymywania równowagi umysłu w zetknięciu z przeciwnościami i urokami życia oraz stanami emocjonalnymi, które zwykle im towarzyszą.

W takim przypadku trzeba by poszerzyć interpretacje zaleceń zawartych w sūtrze 2.47. „Zatopienie się w nieskończonym” (anantasamāpattibhyām) jest zatem nie tylko techniką medytacji skierowującą umysł jogina poza świat materialny, ale także staje się mentalną dyspozycją praktykującego, dzięki której wykracza on poza to, co nam współcześnie wydaje się naturalną reakcją na życiowe sukcesy i porażki. „Rozluźnienie napięcia” (prayatnaśaithilya) z kolei odnosiłoby się nie tylko do fizyczności pozostawiania w asanie, ale mogłoby być także interpretowane jako mentalne „wzięcie w nawias” codziennych zmagań i nadziei, przyjemności i przykrości oraz pragnienia osiągania konkretnych celów w podejmowanych działaniach. To ostatnie jest zresztą postulowane wyraźnie przez Bhagavadgītę, w której czytamy: „Działanie twym jedynym przywilejem, nigdy jego owoce”(karmaṇy evādhikāras te mā phaleṣu kadācana) (BhG 2.47a). Takie wykroczenie poza „pary przeciwieństw” oznacza zatem, że praktyka asan była integralną częścią jogi Patañjālego, która jest w swojej istocie jogą umysłu, a nie praktyką fizyczną.

Asana jako element praktyki medytacji

Takie rozumienie roli asany jest zresztą wyraźnie spójne pozostałym częściami Yoga sūtr. Asany stanowią tam jedynie jeden z ośmiu członów czy jedno z ośmiu narzędzi praktyki jogi. Poza nimi Patañjāli zaleca praktykę zasad moralnych (yamy) i samoograniczeń (niyamy), które porządkują nasze relacje ze światem zewnętrznym i samym sobą, praktyki oddechowe (prāṇāyāma), kontrolę zmysłów (pratyāhāra), a także trzystopniową praktykę medytacyjną (dhāraṇā – skupienie, dhyāna – medytacja oraz samādhi – stan głębokiej medytacyjnej absorbcji). W sūtrze 2.49 autor wyraźnie zresztą wskazuje, że praktyka asan prowadzić ma do praktyki prāṇāyāmy, nie wspominając ani słowem o tak oczywistych dla nas współcześnie rzeczach, jak zdrowie oraz siła, wytrzymałość i elastyczność ciała.

Według Patañjālego joga stanowi zatem spójną mentalną praktykę, która obejmuje wszystkie aspekty życia praktykującego. Praktyka (siedzących) asan jest po prostu jednym z jej elementów. Oczywiście, Yoga Sūtry ciągle inspirują współczesnych praktykujących i stanowią bez wątpienia tekst, który każdy interesujący się teorią jogi powinien próbować poznać choćby we fragmentach. Nie ma także niczego nagannego w tym, że współczesna joga, w przeciwieństwie do jogi Patañjālego, tak mocno akcentuje fizyczność praktyki. W końcu przez wieki joga ewoluowała, starając się znaleźć odpowiedzi na różne ludzkie potrzeby i dostosować się do nowych czasów. Trudno jednak wyjęte z kontekstu zdanie o „stabilnej” i „wygodnej” pozycji siedzącej traktować jako wskazówkę, którą możemy bezpośrednio i bez głębszego wytłumaczenia przenieść na dzisiejszą praktykę asan.

Autor: Marek Łaskawiec

Zdjęcie: Kiran Anklekar

 

Więcej na ten temat historii asan oraz roli asany w Yoga Sūtrach :

James Mallinson and Mark Singleton (2017), The Roots of Yoga

Philip A. Maas (2018). A Yoga in Transformation, “Sthirasukhamāsanam”: Posture and Performance in Classical Yoga and Beyond, Philip A. Maas, Vienna University Press.

Seth Powell (Czerwiec 2018), The Ancient Yoga Strap: A Brief History of Yogapaṭṭa, The Luminescent.

Edwin F. Bryant (2009), The Yoga Sūtras of Patañjali. A New Edition, Translation and Commentary, North Point Press.

Hariharānanda Āranya (1983) Yoga Philosophy of Patañjali, State University of New York Press.

Nicolas Sutton, (2019) The Yoga Sutras. A New Translation and Study Guide, Mandala Publishing

Zapraszam także na mój wykład o Yoga sūtrach – tutaj, oraz na wykład o historii asan – tutaj